VERSJONER

Vitenskapens to kulturer – Hvordan oppsto kløften? Hvordan bygges broen?

Av Trond Skaftnesmo

Splittelsen mellom «de to kulturer», naturvitenskap og humaniora, speiler den dualismen som preget naturvitenskapens gudfedre, som Descartes og Galilei. For å bygge broen mellom de to kulturer må denne dualismen overvinnes. Forsøk på en brobygging skjer fra begge sider av kløften. Her skal vi se på to slike forsøk: Goethes naturvitenskap og Gadamers hermeneutikk.

Og problemet var?

1959 var et merkeår for vitenskapsteorien. Da ble det satt lys på et problem, som hadde vært der lenge uten å få særlig oppmerksomhet. Problemet var og er, enkelt sagt, at vitenskapen er splittet i to kulturer, som ikke snakker samme språk, ja som endog ser på hverandre med en blanding av frykt og forakt. Og jevnt over vet litteraturviteren mindre om termodynamikkens 2. lov enn fysikeren vet om Hamlet.

Det var den britiske fysiker og forfatter Charles Percy Snow (1905 – 80) som gav denne diagnosen i sin nå berømte Redeforelesning. Siden har uttrykket «the two cultures» vært en del av det faste inventaret i vitenskapsteorien. Snow så i og for seg ingen prinsipielle problemer med denne todelingen, vitenskapsteoretisk sett. For ham var problemet først og fremst av sosial og kulturell karakter. Det var rett og slett et spørsmål om å begynne å interessere seg for «de andres kultur», og skaffe seg et minimum av kulturell og vitenskapelig dannelse. Men er det virkelig så enkelt?

La oss først se på noen sentrale tendenser i de to kulturene, f.eks. hvordan de tilnærmer seg fenomener de skal utforske. En forsker stusser over et merkverdig mønster i en bergvegg. Med hvilket blikk vil han se på dette mønsteret? Det avhenger av om han er arkeolog eller geolog. Arkeologen etterspør mening: Er det en tekst? Er det magiske tegn? Hva betyr de? Geologen ser etter den mekaniske årsaken: Er det erosjon? Bevegelser i jordskorpen? Isbreskuring? De dominerende tendensene er skissert nærmere i tabellen nedenfor.

Naturvitenskapen forholder seg altså til det stofflige og etterspør kausalitet, mens humaniora forholder seg til bevissthet og kultur og etterspør mening og hensikt. Og hva er så problemet? Er ikke dette en helt naturlig og grei arbeidsfordeling?

Descartes’ giljotin

Var verden skarpt oppdelt på denne dualistiske måten, ville kanskje alt vært greit. Og Snow ville ha rett: Det er kun snakk om å utvikle en krysskulturell dannelse, så er vi i mål. Men verden er dessverre – eller heldigvis – ikke innrettet på denne måten. Det oppdager vi straks vi spør: Hva med oss selv? Hører vi til på den naturvitenskapelige eller den humanistiske siden? Vi kommer ikke utenom det faktum at vi er integrerte helheter av stoff, liv og bevissthet. Dette er et faktum uansett hvordan denne integrasjonen måtte finne sted. Grensen mellom de to kulturer går altså midt gjennom alt levende og derfor også midt gjennom hver del av f.eks. biologi og medisin. Siden mennesket er et kronisk psykosomatisk fenomen, holder det ikke å si: Psyken til humaniora, soma til naturvitenskapen. Spørsmålet er: Hvor finner vi den vitenskapen som betrakter som et hele det som foreligger som et hele?

En slik vitenskap er ennå ikke etablert. En vesentlig grunn til dette er at den nyere tids filosofi og vitenskap ble grunnlagt på en ontologisk dualisme, dvs. en skarp todeling av virkeligheten. Mest tydelig uttales dette hos René Descartes. For ham er den ytre verden radikalt ulik den indre. Den ytre verden er i enhver forstand utvendig. Den er en res extensa (utstrakt ting), med egenskaper som volum, form, bevegelse, tetthet og masse. Den indre verden har, betegnelsen til tross, ingen slike romlige dimensjoner. Den er en res cogitans (tenkende ting), hvis innhold er sansekvaliteter, tanker og følelser. Disse er private og lar seg prinsipielt ikke måle. I res extensa finnes intet av res cogitans. I res cogitans finnes intet av res extensa. Dette er Descartes’ giljotin, den skarpe øksen som kløver verden i to.

Descartes dualisme var i pakt med det nye galileiske natursynet. Ifølge det eldre, aristoteliske synet har enhver naturlig ting en målrettet «streben» eller «hensikt». Steinen faller til jorden fordi den søker jordens midte, ilden stiger opp fordi den søker tilbake til solen, osv. Den aristoteliske vitenskapen hadde slik en organisk karakter; dens sentrale metaforer var hentet fra organismens verden av sansekvaliteter, mening og intensjonalitet.

Det nye verdensbildet brøt radikalt med dette synet. Naturen ble ikke lenger oppfattet som en levende og besjelet organisme, men som en mekanisme. Dette fikk konsekvenser for hvilke kvaliteter og egenskaper naturen kunne inneha. Descartes og Galilei skilte slik mellom de sansekvaliteter som hørte naturen til og de som var subjektets konstruksjoner. For Descartes er den ytre verden uten farge og lyd, smak og lukt, varme og kulde. Disse kvalitetene hefter ikke ved tingene; de er produsert i vår egen bevissthet. Alle kvaliteter som ikke kan reduseres til kvantiteter, blir nå fordrevet til menneskets private indre. «Naturen» selv kjenner dem ikke.

Hvordan er da virkeligheten der ute? Det er vanskelig å si, nettopp fordi «tingene selv» tenkes ribbet for alle erfarte kvaliteter unntatt de målbare. Men en verden av lutter kvantiteter er ingen forestillbar verden. Riktignok kan vi si om en ting at den er «fargeløs», men i så fall har den i det minste en eller annen gråtone. Men heller ikke gråtoner finnes der ute, ifølge dette tankesettet. Vi snakker altså ikke om en «grå og fargeløs» (les: fattig, men forestillbar) affære, men om en kvalitetsløs verden som prinsipielt ikke kan erfares. Det som erfares er altså ikke virkelig. Og det som er virkelig kan ikke erfares.

Det må understrekes at naturvitenskapen fortsatt har til gode å overvinne denne dualismen. Naturligvis blir den ignorert av naturvitere flest, men ignorans er ikke det samme som en gyldig tilbakevisning. De naturforskerne som har kommet nærmest til en slik tilbakevisning, er kvantefysikerne. Dette har de ikke minst gjort ved å vise eksperimentelt at Descartes’ skarpe grensedragning mellom den indre og den ytre verden er uholdbar. Og fysikerne er kanskje de naturvitere som i dag har lettest for å bryte gjennom til et nytt tankesett. Innenfor biologien og psykologien har 1600-tallets dualisme derimot bitt seg grundig fast. Psykologen Robert Ornstein gir oss et illustrerende eksempel:

«Det er ingen farger i naturen, ingen lyder, ingen smaker. Det er en kald (sic!), stille, fargeløs affære utenfor oss, […] Vi erfarer faktisk ikke verden der ute – vi ekstraherer bare ut en svært forfinet del av den, en del som er selektert for den hensikt å overleve.» 1

Denne ontologien, som plasserer den objektive virkeligheten hinsides det vi kan erfare, blir i neste omgang retningsgivende for metodologien, hvordan vi forsker på naturen. Filosofen Ronald Brady har vist til den totaliserende tendensen som kan ligge i en slik metodologi:

«Tross alt er utviklingen av den matematiske fysikken blitt mulig ved oppdagelsen av en verden som kunne være objekt for numerisk måling – i Galileis abstraksjon, en verden som kun inneholdt legemer ribbet for alt annet enn de ‘primære kvalitetene (form, fart, størrelse, masse og antall). Det var en prestasjon av Galilei å utføre denne abstraksjonen, men fysikken har siden fortsatt med det samme, og lik Galilei har den generelt antatt at det resulterende bildet ikke rett og slett er en måte å se på verden (en måte som tillater matematisk behandling), men måten å behandle den på – den eneste sanne tilnærmingsmåten til verdens virkelighet som er mulig for en menneskelig kognisjon.» 2

En ontologisk tese blir slik gjort om til et epistemologisk og metodologisk program. Etter hvert som dette programmet satte sitt preg på vitenskapen, virket det selvbekreftende og selvforsterkende. Vi gikk ut i verden med en meterstav, og se: verden viste seg å være lutter lengde.

Dumhetens røtter

Nå vil nok mange mene at teorien om sansekvalitetenes subjektivitet først og fremst hører filosofien til, og at den ikke i samme grad rammer den praktiske forskningen eller undervisningen i naturfagene. Gleder ikke naturvitere seg like mye over markens blomster og skogens fuglekvitter som andre folk? Og er ikke autentiske naturerfaringer blitt mer vektlagt i undervisningen i de senere årene? For at ikke lærebøkene skal bli for tørre har man jo f.eks. fått inn (i egne rammer) masse livaktige naturskildringer, som ikke fantes i lærebøkene for 20-30 år siden.

Alt dette er utvilsomt riktig. Naturvitere og lærebokforfattere er jevnt over lite skolert i filosofi og vitenskapsteori. Spørsmålet om de primære og sekundære sansekvalitetene er like fjernt og abstrakt for dem som Zenons bevis for at bevegelse er umulig. Det er kun noen få fagområder, så som nevrobiologi, som direkte berører spørsmålet om sansekvalitetens subjektivitet. Biologer flest kan slik tillate seg å forbli naive realister, dvs. fortsette å mene at naturen har farger, lyder og lukter, uaktet hva Descartes og Galilei måtte si og mene.

Denne uvitenheten kan vi selvsagt være glade for på våre barns vegne. Men ignorans er som sagt ingen gyldig form for tilbakevisning. Den manglende våkenheten på problemet stiller seg endog i veien for en mulig tilbakevisning, idet problemet blir bagatellisert eller benektet. Dermed kan Descartes’ spøkelse fortsette å herje i gangene på alle læreanstalter, i århundre etter århundre, og skrive seg inn i stadig nye lærebøker. I grunnskolen må det stort sett finne seg i å spøke mellom linjene. Men på videregående krabber det tidvis også opp på linjene. Her fra en biologilærebok for videregående:

«Når vi sier vi ser en grønn gressplen, betyr det at vi opplever noe i hjernen som vi har lært å kalle grønt. Hva andre mennesker opplever, kan vi ikke vite. Farger er alltid knyttet til opplevelser i hjernen. Når vi sier at ‘lyset er grønt’, mener vi ikke at selve lysstrålen er grønn, men at vi får en ‘grønn opplevelse’ i hjernen når dette lyset treffer øyet.» 3

Gressplenen er altså ikke grønn. Det grønne er i hjernen. Nå har «grønne opplevelser» aldri blitt observert i hjernen, hverken i den grå eller den hvite hjernemassen. Desto verre for empirien! Og det sjenerende faktum at vi ikke kan forklare hvordan sinnet kan ha tilgang til den ytre verden, kan jo kamufleres ved å bytte ut ’sinn’ med ’hjerne’. Så er alt like utvendig, og dualismen tilsynelatende overvunnet.

Også humanister, som nødig vil plage seg med naturvitenskapens verdensbilde, tenderer mot å bagatellisere den reduksjon av naturen (og mennesket!) som her har skjedd. Slik kan vi f.eks. forstå hvordan en dyktig idéhistoriker som Trond Berg Eriksen kan karakterisere det enøyde idealet om kvantifisering som «Descartes dumhet», en dumhet han åpenbart mener få eller ingen lenger bryr seg om å begå:

«Descartes var på mange områder skarpere enn Aristoteles. Men på et punkt var han så dum at man knapt tror sine egne øyne: Han drømte om en enhetsvitenskap med matematikken som forbilde. Det eneste man kunne oppnå med slike idealer, var å svartsladde store deler av den faktiske og opplevde virkelighet som utilgjengelig for ‘vitenskapen’. Hvis det fremdeles kan oppstå motsetninger mellom de to kulturene i dag, skyldes det at man på den ene eller andre siden godtar Descartes dumhet – og ikke noe annet.» 4

Å snakke om «Descartes dumhet» gir inntrykk av et perifert og ekstremt standpunk. Ekstremt er det nok, men slett ikke perifert. Problemet er at vår naturvitenskap er grunnlagt på denne «dumheten», selv om humanister ikke vil ta i det og naturvitere stort sett velger å ignorere det. Men før vi kan utvikle en vitenskap for «den faktiske og opplevde virkeligheten» med alle dens kvaliteter, må vi jo innrømme (og ha grunn til å innrømme!) naturen eierskap til de kvaliteter som denne virkeligheten rommer. Og så må vi også oppdage at store deler av den faktiske og opplevde virkeligheten faktisk er svartsladdet av forskningen.

«Naturens herlige skuespill»

Tenk deg at du går for å se på et skuespill. Du setter deg i salen og spillet begynner. Hvordan får du tilgang til spillets mening? Det får du selvsagt ved å være engasjert og oppmerksomt til stede og levendegjøre i deg selv de skikkelser og det drama som spiller seg ut foran deg.

Men tenk deg nå at du går til teatret med den faste overbevisning at dramaets mening og kvaliteter er noe du selv har konstruert. Riktignok utspiller det seg noe på scenen som foranlediger deg til å gjøre denne konstruksjonen. Men det som skjer på scenen er ikke det du erfarer. Dessuten er det i sin tur forårsaket av skjulte krefter og prosesser, som utspiller seg bak scenen. En teatervitenskap, som skal forklare hva som foregår, må altså kikke inn bak kulissene. Det er der du finner årsakene til spillets gang.

Vi ser f.eks. at skuespillerne entrer scenen i en viss orden, de leverer sine replikker og gjør sine geberder, og så går de ut igjen i en viss orden. Det er grunn til å tro at skuespillerne er ladet med sine replikker allerede idet de kommer inn. Det som utspiller seg på scenen må altså i alt vesentlig være forutbestemt av hendelser som ligger bak sceneteppet. Med en eksperimentell holdning til teaterforskning, kan vi få testet våre antagelser. Bak scenen finnes en hel verden av fenomener: omklednings- og sminkerom, kulisser og kostymer, datastyring av lys og lyd, sufflør, skuespillere som venter på tur. Hvis vi gjør et inngrep her, f.eks. bytter ut noen kostymer eller fjerner suffløren, kan vi komme til å endre spillets karakter. I biovitenskapen kalles slike inngrep genmodifiseringer.

Verden er heldigvis ikke belemret med en eksperimentell teatervitenskap av denne art. Men vi har en biovitenskap som ligner nokså mye. Utforskningen av det som foregår «bak scenen», f.eks. i form av genuttrykk, har skutt voldsomt fart de seneste årene. Evnen til å manipulere med organismenes forestillinger har økt i takt med dette, noe som fort kan avføde en følelse av at man forstår og behersker hele spillet.

Det sier seg selv at en teatervitenskap som ensidig dyrket slike metoder ville gi et sterkt redusert bilde av dramaets mening og kvaliteter. Når det gjelder publikum ville denne mening blekne for dem i samme grad som de tok den nye teatervitenskapen på alvor. De som fortsatt elsket å gå i teatret ville måtte riste av seg dens lærdommer, skjønt noen kynikere ville påstå at det langt fra er så vanskelig å skille mellom hva man erfarer og hva som virkelig foregår.

I sitt forord til «De to kulturer» går fysikkprofessor Kristoffer Gjötterud langt i å pledere for en reduksjonistisk teatervitenskap for «naturens herlige skuespill», som han kaller det. Han innrømmer at det har oppstått en «ulykksalig kløft» mellom naturvitenskapen og humaniora. I Goethes idé om en vitenskap for naturens kvaliteter, mener han å se en nøkkel til problemet. Vel å merke ikke slik at han ser Goethes idé som en mulig løsning på problemet; han ser den som et symptom. Ifølge Gjötterud er problemet at mange mennesker, lik Goethe, har en «aversjon mot enhver form for abstrakte begreper». Gjötterud bruker her fysikeren og fysiologen Hermann von Helmholtz som vitne på at:

«Han [Goethe] forsøkte ikke å fatte naturen i begreper som savner anskuelighet, men forholdt seg til den som til et avsluttet kunstverk som med tiden åpenbarer sitt innhold for en mottakelig tilskuer. […] Goethe foretrakk å være en tilskuer til naturens herlige skuespill, mens fysikerne er uimotståelig nysgjerrige på mekanismene bak kulissene.» 5

Nå er det selvsagt både riktig og viktig å undersøke hva som skjer bak kulissene og kartlegge alt fra datastyringen til det mekaniske maskineriet. Men dette gir det oss jo liten eller ingen innsikt i spillet. For å oppnå en slik innsikt må vi faktisk se spillet fra salen. Dernest må vi levendegjøre dramaet i vårt indre og slik anstrenge oss for å bli aktive deltakere snarere enn passive «tilskuere». Endelig må vi prøve å lese dramaets deler i lys av helheten og omvendt. En ekte teatervitenskap vil alltid måtte følge den hermeneutiske regelen om den gjensidige relasjonen mellom del og helhet. Grunnleggeren av den moderne hermeneutikken, Hans-Georg Gadamer, sier det slik i sitt hovedverk Truth and Method:

«Bevegelsen mot en forståelse er konstant fra helheten til delene og tilbake til helheten. Vår oppgave er å utvide enheten av den forståtte mening sentrifugalt. Kriteriet for korrekt forståelse er at alle delene harmonerer med helheten. At en slik harmoni ikke er oppnådd, betyr at forståelsen har feilet. […] Lik koherensen til en tekst, er koherensen til liv definert som relasjonen mellom helheten og delene. Hver del uttrykker noe av livets helhet – dvs. det har signifikans for helheten – akkurat slik som dets egen signifikans er bestemt av helheten. Det er det gamle hermeneutiske prinsippet for teksttolkning, og det appliseres til livets koherens for så vidt som liv forutsetter en enhet av mening som uttrykkes i alle dets deler.» 6

Galskapen begynner der en tror at «mekanismene bak kulissene» gir oss alt vi trenger for å forstå spillets gang og mening. Disse mekanismene er nødvendige betingelser for at dramaet skal kunne oppføres. Men de «bestemmer» ikke hva som skjer på scenen. Faktisk er forholdet omvendt: Den reale årsaken til det som skjer bak scenen under et skuespill, finner vi jo i det som skjer på scenen, dvs. i dramaets «enhet av mening». Og det er i den samme dimensjonen av mening vi finner grunnen til at det overhodet finnes et teater, med alle sine «mekanismer».

Nå kunne det her innvendes at dette rett nok gjelder for teatret, men ikke for livet. I det første tilfellet kjenner vi nemlig til aktørene som står bak; vi forstår deres intensjoner og dermed meningen med det som skjer. Når det gjelder fenomenet liv er det for det første (etter gjengs oppfatning) tvilsomt om det overhodet ligger noen «mening» bak. Og hvis så er tilfelle, er den i alle tilfeller skjult for oss.

Innvendingen hviler imidlertid på en dualistisk logikk, som hverken gjelder for teatret eller for livet. Når det gjelder teatret er det slik at vi ikke behøver å vite noe om aktørene bak – så som manusforfatter, regissør, teaterdirektør osv. – for å ha tilgang til spillets mening. Den er tilgjengelig for innsyn, idet den er inkarnert i stykket selv. Denne meningen er altså identisk med dramaets formuttrykk i videste forstand, slik dette kommer til syne på scenen. Aristotelisk sett snakker vi her om dramaets formårsak.

Dramaets finale årsak, forfatterens hensikt med å skrive det, er i det ideelle tilfellet identisk med dramaet form. Det vil si at forfatteren rett og slett skrev dramaet for å uttrykke det som dramaet faktisk uttrykker. Men det kan jo være at det ligger andre hensikter bak tilblivelsen av dramaet. Det kunne f.eks. være at Ibsen skrev «Peer Gynt» for å bli rik og berømt. Men i tilfelle en slik diskrepans, der den finale årsaken ikke går opp i dramaets form og mening, er den også irrelevant for å forstå denne meningen.

Hos levende organismer vil formårsak og final årsak dekke hverandre. Som Aristoteles viste har organismen sin egen immanente finalitet eller telos, som kommer til syne i dens utvikling. Dette er den form (i vid forstand) som organismen søker å realisere. De suksessive former organismen fremviser er stadier mot dette målet. Forskjellen mellom formårsak og final årsak blir her et spørsmål om hva vi retter oppmerksomheten mot: det aktuelle formuttrykket eller utviklingens mål og fylde. Her stilles i alle tilfeller dramaets mening, så vel i naturen som i teatret, åpent til skue for den som har øyne for det. Denne meningen er, for å si det med Goethe, naturens «åpenbarte hemmelighet».

Naturens hermeneutikk

Hans-Georg Gadamer innså at vi trenger en utvidet naturvitenskap, som kan omfatte naturens språklige og kvalitative uttrykk. Han viser til at det finnes et språk – og en språklig forståelse – for alle ting: «Væren som kan bli forstått er språk. [...] Slik snakker vi ikke bare om kunstens språk, men også om naturens språk – kort sagt om ethvert språk som ting har.» 7

Å forholde seg til naturen som språk, som meningsuttrykk, var nettopp Goethes metode. I en samtale (20.2.1831) med sin sekretær, Eckermann, tar han opp spørsmålet om hvorfor oksen har horn. På Goethes tid var det fortsatt vanlig å vise til de formål Vårherre hadde lagt inn i naturen. Dette var en teleologi av platonsk type, tilpasset forestillingen om en transcendent Skaper som har preget sine formål inn i skapningen fra utsiden. Man forklarte naturen finalistisk, og sa: Gud har utstyrt oksen med horn for at den skal kunne forsvare seg! I dag ville samme spørsmål blitt besvart ut fra en mekanistisk kausalitetstenkning: De oksene som tilfeldigvis utviklet horn fikk en selektiv fordel, og derfor spredte denne egenskapen seg i populasjonen. I begge tilfeller er hornene noe som oksen er blitt påført utenfra, ikke noe som er avledet av oksens vesen og egenart. Goethe kommenterte sin tids finalistiske årsaksforklaring på denne måten:

«Forsvarerne av nytte [hensikt] er redd for å miste sin Gud om de ikke kan tilbe den som gav oksen horn, slik at den kunne forsvare seg. [...] Men nå kan vi spørre: hvorfor har ikke sauen horn? Og hvis den har det, hvorfor er de vridd omkring ørene slik at de er til ingen nytte? Det er tross alt noe annet om jeg sier: Oksen forsvarer seg med hornene, fordi han har dem. Spørsmålet om hensikt er [i denne sammenheng] temmelig uvitenskapelig. Men vi vil komme et godt stykke videre med spørsmålet hvordan. Hvis jeg nemlig spør hvordan oksen har horn, vil dette spørsmålet lede meg til en undersøkelse av oksens organisering. Og dette vil samtidig lære meg hvorfor løven ikke har horn og ikke kan ha horn.» 8

Spørsmålet om hvordan (dvs. på hvilken måte) oksen har horn, inviterer oss til å se nærmere på disse hornene. Men ikke bare det: Vi inviteres også til å studere dem på en ny måte: som uttrykksfulle deler av oksen som helhet. Vi inviteres til å lese dem som ordene i en tekst. Og denne teksten, eller konteksten, ender ikke med oksen; den rekker ut til løven og hesten og andre dyr, med og uten horn, til deres økosystemer og til naturen som et hele.

Hvordan oksen har horn

Goethes naturforskning dreier seg altså om å kunne lese i naturens bok. Det er snakk om en naturens hermeneutikk. For å kunne forstå denne metoden, må en til en viss grad ha praktisert den. La oss derfor gjøre et lite stykke naturlesning. Vi kan jo begynne med Goethes spørsmål: Hvordan har oksen horn? Oksens horn er massive og bestandige, ugreinete, brede i basis, kjegleformede. Blant de tyngste oksedyrene, som kafferbøffelen, former de gjerne et bredt panser som dekker hele pannen, og de bøyer seg ned før de svinger opp i tuppen. Moskusen viser samme morfologiske gestus.

Figur 1: Kafferbøffel (Syncerus caffer). Fugleforsamlingen er oksehakkere!

Dette språket, innskrevet i alle dyrets deler, i anatomi, fysiologi og adferd, blir bare tydeligere jo mer vi utvider og fordyper konteksten. Vi ser at hornene samsvarer med hele bøffelen. Dens tyngde og innadvendthet (den har sitt fokus på fordøyelsen!) gjør den lite sansevar. Så har den da også skaffet seg ekstrautstyr for å kompensere for sin manglende sansevåkenhet: Den har egne varslerfugler, som eksterne øyne og ører (se fig. 1).

Hos de mindre, slankere og mer nervøse formene blant oksedyr, som antilopene, står hornene gjerne rett til værs, ofte vridd oppover i en spiralform. De utadvendte og nervøse hjortedyrene har gevirer som felles hvert år. Og disse har et helt annet formuttrykk enn oksens horn: Hos rådyret står de opp som spisse antenner; hos hjort og reinsdyr forgreiner de seg rikt utover. Bare den stoffskiftepregede, tunge elgen har noe av oksekvaliteten i geviret; det danner en vid, skålformet og omsluttende form. Så kaller vi da også elgens gevir elghorn, og vi kaller elghannen okse og hunnen ku.

Figur 2: Aksishjort (Axis axis).

Geviret er bygd etter et prinsipp som er motsatt av oksedyrenes slirehorn. Enkelt sagt: Hornet er innadvendt; geviret er utadvendt. Derfor finnes det drikkehorn, men ikke drikkegevir. Geviret er i sitt vekstprinsipp henvendt til omkretsen; det danner ikke et indre rom som hornet. Når geviret vokser, skjer det ut fra det levende, blodfylte bastlaget i omkretsen. Det indre danner en mer eller mindre kompakt beinmasse. Hornet er bygget etter det motsatte prinsippet: Det levende og blodfylte indre er her omsluttet av en død keratinskjede.

Det finnes okseaktige hjortedyr og hjorteaktige oksedyr. I hvert tilfelle ser vi en korrelasjon av talende, språklignende egenskaper. Den kanskje mest hjorteaktige antilopen av alle, er den nordamerikanske gaffelbukken. Den har noen svært merkelige horn: De felles hvert år og de forgreiner seg. Hornet er altså blitt geviraktig! Når vi kjenner konteksten for dette fenomenet, blir også mange andre egenskaper lesbare: Vi snakker om det raskeste dyret i Nord-Amerika, med en toppfart på 86 km/t. Et dyr beryktet for sin nysgjerrighet! Præriens nybyggere visste å utnytte dette. De lokket dyrene innenfor skuddhold ved å binde et lommetørkle til en kjepp og vifte med den i lufta. Når gaffelbukken så dette «fredsvarselet» åpenbare seg over en høyde, måtte den straks bort og sjekke det ut. Denne formen for jakt senket bestanden av gaffelbukk fra 40-50 millioner på midten av 1800-tallet til bare 13.000 i 1920, da den ble forbudt.

Med sine merkelige horn er gaffelbukken en anomali. Men i den morfologiske konteksten som her er påvist både gir og får hornet mening, slik en setning gir sin mening til teksten som helhet og samtidig får mening fra helheten.

Figur 3: Gaffelbukken (Antilocapra americana).

I Goethes naturvitenskap kommer spørsmålene hva og hvordan først. Veien til å forstå et fenomen – hva eller hvem er du okse? – er nettopp å spørre: Hvordan er du? Hvordan uttrykker du deg ved alle dine kvaliteter: anatomisk, fysiologisk, adferdsmessig, økologisk, osv? Hva forteller disse uttrykkene? Starter vi med dette spørsmålet må vi slippe fenomenet inn på oss. Vi må gi det taletid. Vi kan ikke så raskt gjøre oss ferdig med det ved en kjapp årsaksforklaring. For selv om det skulle være sant at oksen har utviklet sine horn gjennom en seleksjonsprosess, får vi jo det samme svaret når vi spør om gaffelbukkens horn. Spørsmålet om kausalitet (årsak-virkning) inviterer oss ikke til å dykke ned i oksens verden av kvaliteter, der hornet er en del av bildet.

Lineære forklaringer har sin begrensning, også innenfor naturvitenskapen. En forstående metode må komplettere den kausalforklarende. I økologien kan vi allerede se en spire til en hermeneutisk naturvitenskap som tar helheter og kvaliteter på alvor. Goethes naturvitenskap kan sies å være en dypøkologisk metode, som vil sette forståelse først. Det betyr ikke at vi skal slutte å gripe inn i naturen, men det betyr at vi skal prioritere å forstå hva det er vi griper inn i. Etter hvert som en slik forskning utvikles er det grunn til å anta at visse manipulasjoner – som f.eks. å skyte på naturen med genkanoner – vil komme i et nytt lys.

Goethe og Gadamer

Når vi nå har sett på Goethes og Gadamers ideer om en brobygging mellom de to kulturene, er det på sin plass å avslutte med å si noe om relasjonen mellom dem. Hva mente Gadamer om Goethe og hans syn på naturvitenskapen? Gadamer skrev ikke mye om dette, men det han sa peker mot en sterk identifisering:

«Tysk filosofi, fra Leibniz til Hegel, forsøkte konstant å supplementere den nye fysikkvitenskapen med en filosofisk og spekulativ vitenskap, som kunne gjenopplive og bevare arven fra Aristoteles. Vi kan bare erindre oss Goethes innvendinger mot Newton, innvendinger som ble delt av Schelling, Hegel og Schopenhauer. Det er derfor ikke overraskende om vi tar opp denne arven på nytt, etter nok et århundre med kritiske erfaringer på basis av moderne naturvitenskap og spesielt med selvbevisstheten til de historiske vitenskaper.» 9

I Goethes syn på naturen som språk og mening, så Gadamer et uttrykk for hermeneutikkens universelle vesen. Han sier det bl.a. slik: «I siste omgang er Goethes utsagn om at ’Alt er symbol’ den mest vidtrekkende formulering av den hermeneutiske idé. Det betyr at alt peker mot noe annet.» 10

Verden presenterer seg som en sammenhengende vev av mening, der alt viser til alt annet. Ethvert fenomen får sin mening fra ethvert annet fenomen, og gir sin mening til ethvert annet fenomen. Tingenes tale er samtidig en omtale, der de gjensidig refererer til hverandre. Bordet omtaler stolen og begge omtaler det gulvet de står på. All tale er slik en omtale, som rekker ut til universets ytterste grenser. I den grad vi retter vår oppmerksomhet mot tingenes tale og omtale, vil verden kunne oppfattes som en enhet av mening, som språk.

Litteratur:  Brady, R., Maier, G., Edelglass, S. 2006: Being on Earth: Practice In Tending the Appearances. SENSRI and The Nature Institute. New York. Eckermann, J. P. 1836: Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens 1823-1832.Online: http://gutenberg.spiegel.de  Gadamer, H-G. 1976: Philosophical Hermeneutics. University California Press, Berkeley. Gadamer, H-G. 2004: Truth and Method. Continuum. NY.  Hernes, K. & Skarning, K. E. 2003: ToBi. Biologi VK1. Gyldendal Norsk Forlag. Oslo.  Hilts, P. J. 1996: Memory’s Ghost. The Nature of Memory and the Strange Tale of Mr. M. Simon & Schuster. NY.  Snow, C. P. 2001: De to kulturer. Cappelen. Oslo.

 Sluttnoter: 1 Ornstein, etter Hilts 1996:221.  2 Brady, 2006:14. 3 Hernes, 2003:215. 4 Berg Eriksen i Snow 2001:7 ff.  5 Gjötterud i Snow 2001:14 ff. 6 Gadamer, 2004:218-219. 7 Gadamer, 2004:469-470.  8 Goethe, etter Eckermann, 1836. 9 Gadamer, 2004:456. 10 Gadamer, 1976:103.